Ben bir Hegelyenim – ama hangi Hegel’den bahsediyorum? Hangi pozisyondan konuşuyorum?
Olabildiğince basitleştirmek gerekirse, felsefi duruşumu betimleyen üçleme Spinoza, Kant ve Hegel’dir. Spinoza muhtemelen gerçekçi varlıkbilimin cihannümasıdır: Dışarıda aklımız yoluyla öğrenebileceğimiz ve böylelikle illüzyonlar perdesini yıkabileceğimiz, özlü bir gerçeklik vardır. Kant’ın transandantal dönüşü ise bu bütüne radikal bir boşluk yerleştirir: Kendinde olan şeylere hiçbir zaman erişemeyiz, aklımız sadece olguların ihtisası ile sınırlandırılmıştır ve olguların ötesine, varlığın bütünlüğüne erişmeye çalıştığımızda ise, ister istemez zihnimiz kaçınılamaz çelişkilerle ve tutarsızlıklarla karşı karşıya kalır. Hegel’in yaptığı da tam olarak olguların ötesinde kendine tabi bir gerçekliğin olmadığını farz etmektir. Fakat bu elimizde tek kalan şeyin olguların birbiriyle oynaşması demek değildir. Burada olgusal dünya bir imkansızlığın sürgüsüyle işaretlenmiştir, fakat bu sürgünün ötesinde hiçbir şey yoktur: kısaca, herhangi bir farklı dünya veya pozitif bir gerçeklik yoktur. O zaman Kant öncesi bir gerçekçiliğe dönüş yapmamaktayızdır; sadece Kant için bilgimizin sınırı veya bu kendinde olan şeye ulaşmanın imkansızlığı ne ise, tam olarak şeyin kendisine atfedilmiştir[1].
Peki, o zaman, Hegel hala düşüncemizin aşılamaz ufku olmaya devam edebilir mi? Geleneksel metafizik evreni ile gerçekleşen, düşüncemizin koordinatlarını tanımlayan kırılım, çok daha sonra gerçekleşmemiş midir?
Bu kırılımın en güvenli göstergesi klasik metafiziği okuduğumuzda bizi ele geçiren karın hissiyatıdır. Bugün bize bir şey, artık böyle düşünemeyeceğimizi söylemektedir… Aynı hissiyat Hegel’in mutlak düşünce üzerine yaptığı tahminleri okuduğumuzda da ortaya çıkmıyor mu? Hegel’i artık bizle olan çağdaşlığından çıkaran kırılım için birkaç aday vardır. Bunların başlangıcı Schelling, Kierkegaard ve Marx’ın post-Hegelyen dönüşüdür. Fakat böyle bir dönüşün nedeni Alman idealizminin özünde olan ters dönümle açıklanabilir.
Geçen birkaç on yıla hâkim olmuş felsefi sıkıntılara değinmek gerekirse, bu kırılma hakkında Paul Livingston yeni ve ikna edici bir muhakemede bulunmuştur. Livingston, Mantığın Siyaseti (The Politics of Logic)[2] adlı kitabında, bu kırılımı “Cantor” ve “Gödel” adlarının sembolize ettiği yeni alanda bulmuştur. Burada, tabii ki de “Cantor” küme teorisini simgelemektedir. Bu duruş kendini kendine nakleden prosedürler (boş kümeler, kümelerin kümesi) üzerinden sonsuzlukların sonsuzluğunu kabul etmeye itelemektedir. “Gödel” ise, iki eksiklik teoremi ile göze çarpmaktadır. Bu da, eğer basitleştirmek gerekirse, aksiyomatik bir sistemin kendi tutarlılığını gösteremeyeceğini, çünkü ister istemez kendisi tarafından ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir ifadeler ürettiğini söyler.
Bahsettiğim kırılımla birlikte, (bütün) gerçekliğe dair tutarlı bir bakışın fikriyatını geride bıraktıran bir evrene geçiş yapmış oluyoruz (Marksizm bile, en azından hâkim olduğu halde, hala geçmiş evrene dair bir düşünme hali olarak görülebilir: Sosyal bütünlük tutarlı bir görüş altındadır ve bazı versiyonlarında hatta gerçekliğin tamamı için geçerlidir). Fakat, bu yeni evren ilk temsilcisi Schopenhauer olan Lebensphilosophie’nin irrasyonalizmi (rasyonel aklımızın aslen bazı irrasyonel dürtüler olan gerçekliğin ince üst tabakası olduğu fikridir) ile yakından uzaktan alakası yoktur. Hala aklın alanı içindeyizdir ve bu alanın tutarlılığı kendi içinden eksiltilmiştir. Aklın içtenliğinden doğan tutarsızlıklar, aklın elinden kaçan daha derin bir gerçekliğe işaret etmemektedir. Tam tersine bu tutarsızlıklar ‘şeyin’ ta kendisidir. Kendimiz bunu tutarsızlıkların artık epistemolojik birer karmaşa olmaktan çıktığı bir evrende buluruz. Bu ‘şeyin’ kendisini kaçırdığımız gerçeğini değil (ki şeyin kendisi tanımı gereği zaten tutarsız olamaz), tam tersine Gerçeğin (büyük harfle yazılmış gerçek, Lacanyen terminoloji içerisinde günlük hayatımızda kullandığımız gerçek kelimesinin anlamından çok uzaktır*) kendisine dokunduğumuzu gösteren bir işarettir.
Tutarsızlıkların kökeni, tabii ki de bir kümenin kendi unsurlarından biri haline gelmesi, bir küme içinde bir alt küme olan ve kendine vekil olan boş bir alt küme bulundurması gibi, öz-bağıntı paradokslarıdır. Hegel-Lacanyen görüş ise bu paradoksları öznelliğin mevcudiyeti olarak algılamaktadır. Özne, cins ve onun türü arasındaki uyuşmazlıktan ortaya çıkar. Hegel’in de söyleyebileceği gibi, öznelliğin boşluğu sonuçta boş küme olan türdür ve cins kendisiyle bu karşıt belirlenme içerisinde karşılaşır. Fakat bu özellik nasıl hem öznelliğin işareti hem de Gerçeğe dokunduğumuza dair bir işaret olabiliyor? Gerçeğe dokunmamız için tam olarak öznelliğimizi ortadan kaldırıp, şeyleri, öznelliğimizden uzak bir şekilde, oldukları gibi görmemiz gerekmez mi? Hegel ve Lacan’dan çıkaracağımız ders bunun tam tersidir: Objektif gerçekliğin her tipi zaten her zaman (transandantal) öznelliğimiz tarafından toparlanır. Gerçeğe ancak, bakışımızın alanına öznelliğin gerçek-kesiğini (cut-in-the-real of subjectivity) de koyduğumuzda dokunmuş oluruz.
Öznelliğin metafiziği, bu paradokslarla (aklımızın kendisi ile bir bağıntı kurabilmesi veya sadece objelerin bilincinde olmak dışında bir de kendisi ve kendisinin bu objelere bağlantısının farkında olmak gibi) öz-farkındalığın basit bir özelliği olan düşünsellik fikri ile üstesinden gelir. Düşünselliğin ilk jesti de tam olarak bir adım geri atıp, bakılan duruma veya görüntüye, kendi mevcudiyetini katmaktır. Sadece bu yolla resmin tamamına erişilebilir.
Bir dedektif romanında, müfettiş suç mahallini analiz ederken, durumun içerisine kendi mevcudiyetini, kendi bakışını da katmak zorundadır. Bazen suç kelimenin tam anlamıyla, onu da hikâyenin bir parçası haline getirmek için, müfettişin bakışı için sahnelenmiştir. Bazı filmlerde, cinayeti çözmeye çalışan müfettiş, cinayetin muhatabı olduğunu fark eder. Mesela, cinayet müfettişe yapılan bir uyarıdır. Buna benzer bir şekilde, Perry Mason romanlarından birinde, Mason, cinayet sanığı bir çiftin sorgusunu izler fakat kocanın neden bu kadar büyük bir içtenlikle cinayet günü yaptıklarını anlatmasını anlamlandıramaz. Daha sonra anlar ki, kocanın detaylı raporunun muhatabı aslen karısıdır. Aynı odada bulunma olanağını kullanarak (çift normalde ayrı koğuşlarda tutulmaktadır.), söylemeleri gereken yalanı ve sahte gerekçeyi karısına iletmektedir. Aynı şekilde, sanığın polise, polis müfettişlerinden birine şantaj yapmak amaçlı, üstü kapalı bir hikâye anlattığı bir olay da hayal edebiliriz. Bu durumlardan şunu çıkartabiliriz. Bir ifadeyi anlayabilmemiz için ilk olarak söylemin muhatabının kim olduğunu anlamamız gerekmektedir. Tam olarak bu yüzden bir müfettişin Holmes’un Watson’ı veya Poirot’un Hastings’i gibi bir figüre ihtiyacı vardır; büyük Öteki’nin sağduyusunu kapsayan, katilin suç işlerken aklındaki bakışın yerini alan bir kişi.
Cantor-Gödel ayrışımı ile elle tutulur hale gelen şey öznelliğe dair olan öz-bağıntısallığın paradokslarının tamamıdır. “Tamamın” (the all) içine kendi pozisyonumuzu da kattığımızda, artık tutarlı bir dünya görüşüne geri dönüş te ortadan kalkar. Cantor-Gödel ayrışımı böylelikle tutarlı bir bütünlüğü imkânsız kılar. İkisini de aynı anda elde edemeyeceğimiz, bütünlük ve tutarlılık arasında bir seçim yapmak zorundayızdır. Bu seçim ise Livingston tarafından atfedildiği şekilde 20.yy. fikri içerisinde hayata geçirilmiştir. Bunlar, (1) jenerik (Badiou’nun bütünlüğün yerine tutarlılığı seçmesi) ve (2) paradoksik-kritiktir (tutarlılığın zararına bütünlüğün seçimi. Çok ta ikna edici olmayacak bir şekilde Livingston aynı tencereye Wittgenstein, Heidegger, Levi-Strauss, Foucault, Deleuze, Derrida, Agamben ve Lacan’ı atmaktadır).
Bu noktada Livingston’un mabedinde ilk garip olayı fark ederiz; şaşırtıcı bir dengesizlik. Paradoksik-kritik ve jenerik yapılar, artık tutarlı bir bütünlüğün imkânsız olduğu evrenle iki farklı başa çıkma yöntemi olarak sunulsa da, bir tarafta farklı düşünürlerin bulunduğu bir çeşitlilik ile diğer tarafta sadece tek isimle, Badiou, ile karşı karşıyayızdır. Bu dengesizliğin iması gayet açıktır. Livingston’un kitabının gerçek yüzünü de belirtir: Badiou’nun jenerik yapısına dair paradoksik-kritik bir cevap nasıl üretilebilir? Livingston, Badiou’yu saygıyla işlemek ile beraber, jenerik pozisyonunun mantıksal ve politik altyapısının, paradoksik-kritik yaklaşımın vekillerininkinden çok daha titiz bir şekilde işlendiğinin de farkındadır. Badiou’yu bu kadar önemli kılan ise, kendi pozisyonunu, Livingston’un kitabının başlığının (Mantığın Politikası/the Politics of Logic) belirttiği konu üzerine açıkça detaylandırmış olmasıdır. Mantığın Politikası da felsefi-mantıki konu olan tutarlılık, bütünlük ve öz-bağıntının paradokslarının derin politik sonuçlarıdır. Bu tarz paradokslar, kendini gayri meşru bir şekilde dayatan ve daha sonra güç kullanımını retroaktif (geriye etkili) bir şekilde meşrulaştıran her güç yapısının kalbinde yatmaz mı?
Livingston’ın yaklaşımına değer vermekle birlikte, farklılıklarımız çoktur. Öncelikle benim için Cantor-Gödel ayrımı öncesindeki düşünce evreninin basit ikiliği, varlık-ilahiyatsal (ontotheological) ve kriterbilimsel (criteriological) ayrımdan çok, varlıkbilimsel (gerçekçi evrensel varlıkbilimi) ile transandantal arasındadır. İki örnek ad vermek gerekirse; Spinoza ve Kant arasındadır. İkincisi, bu evrenle olan gerçek ayrım zaten Hegel tarafından harekete geçirilmiştir ve post-Hegelyen düşünce ise Hegel hususunda bir gerilemedir. Livingston’un Hegel’e karşı duruşu açıktır: Hegel’in diyalektiğinin tutarsız bütünlüğe dair örnek bir anlayış olduğunu kabul etmesine karşın, Hegel’in düşüncesinin bu tutarsızlığı aslen daha büyük bir bütünlük olan rasyonel öz-gelişime kaldırdığını (‘ortadan’ kaldırmak / Aufhebung) ve bununla birlikte bütün antagonizmaların ve çelişkilerin Bir’in alt anlarına indirgediğini iddia eder. Bu görüş aşikâr olsa bile, yine de sorgulanmalı. Her şeye rağmen, Hegel’in paradoksik-kritik duruşa göre farkı, düşüncesinde karşıtlıkların ve çelişkilerin ‘Bir’in diyalektik bütünlüğüne kaldırılmasından çok daha mahirdir.
Bu ayrılığı anlatmak için ilk önce Lacan’a dönelim. Bir Lacancı için, Livingston’ın jenerik ve paradoksik-kritik dualitesinin, cinsiyetlenme (sexuation) formüllerinin eril ve dişil taraflarıyla örtüşüyor olması gün gibi ortadadır. Badiou’nun jenerik pozisyonu açıkça erildir: Elimizde varlığın evrensel düzeni (Badiou’nun çalışmalarında detaylıca tanımlanan varlıkbilimsel yapı) ile zamandan zamana gerçekleşen hakikat-olaylarının istisnai durumu vardır. Varlığın düzeni devamlı ve tutarlıdır. Katı varlıkbilimsel kurallara uyar ve öz-bağıntı paradokslarına izin vermez. Önceden kurulmuş bir birliği olan bir evren olmamakla birlikte, birçok dünyanın ve dilin, kısacası çoklukların çokluğundan oluşmuş bir evrendir.
Badiou, hayatın dairesel bir hareketlenme olduğunu ve her şeyin sonunda toza dönüştüğünü söyleyen geleneksel bilgeliğe karşı harika bir ders vermektedir[3]. Üreme ve çürümeyi baz alan gerçekliğin kapalı dairesi tek olan şey değildir. Zamandan zamana mucizeler gerçekleşir, hayatın dairesel hareketi, geleneksel metafiziğin ve ilahiyatın sonsuzluk olarak atfettiği, iki anlamıyla birlikte ‘staz’ da (stasis) (hayatın durması ve aynı zamanda şeylerin olağan hareketine uymayan bir şeyin ortaya çıkması) denebilecek bir patlama ile birlikte askıya da alınabilir. Aşık olmayı düşünün: Hayatımın olağanlığı radikal bir şekilde bozguna uğrar ve hayatım, aşık olduğum kişiye saplantım tarafından sabitlenir.
Varlığın evrensel düzeni ve onun nihai istisnası mantığına karşın, paradoksik-kritik yaklaşım varlığın düzenine içkin bozuntulara ve tutarsızlıklara odaklanır. Varlığa dair bir istisna yoktur. Bu tek olan şeyin sadece varlığın düzeni olmasından değil, tam tersine, kuramsal koşullarla anlatmak gerekirse, paradoksik-kritik analiz, ebediyen kendi kurallarını çiğneyerek kendini ayakta tutan bu düzenin zaten nasıl kendi istisnası olduğunu gösterir. Badiou, her ne kadar varlığın düzenindeki mevcudiyet ve temsiliyet arasındaki boşlukların ve geçersizliklerin bir olayı muhtemel kıldığını kesin ifadelerle anlatsa da, bir olayı hala varlığın devamlılığını bozan, ve varlığın parçası olmayan, mucizevi bir ihlal olarak tanımlamaktadır[4].
Paradoksik-kritik bakış açısından ise, varlığın düzeni yapıcı bir şekilde içten tozlaşır ve bozulur. Badiou sürekli olarak insan varlığının düzenini, hayatta kalmacı haz arayışı olarak betimlediği sürece, Freudyen terimlerle Badiou’nun Freud’un ‘ölüm içgüdüsü’ olarak tanımladığı, varlığın kalbinde yer alan yıkıcı bir hiçliği ihmal ettiğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte ‘eril’ mantıktan, ‘dişil’ mantığa geçeriz: Varlığın evrensel düzeni istisnai durumlar ile bozulmaktansa, varlığın kendisi basit bir imkânsızlık tarafından, bir tam-olmayan (not-all / pas tout) tarafından damgalanmıştır.
Livingston, Badiou’nun evrensel ve tutarlı matematiksel varlıkbilimi için ödemesi gereken bedeli açıkça fark etmektedir. Gerçekliğin basit bileşenleri olarak çokluğu ve boşluğu, “çoklukların çokluklarının” Bir’in öz-farklılaşmasından değil de, boşluğun kendisinden çıktığını farz etmek zorundadır. Cantor-Goedel evreninde tutarlı bir evrenselliğe sadece Bir’in temel bir seviyedeki yokluğundan ulaşabiliriz. Bir, ikinci kez tekrardan, sadece sayma işleminin sonucu olarak, çokluktan, bir dünyanın yaratılışı olarak ortaya çıkar. Bu seviyede bile indirgenemeyecek bir dünyalar çokluğuna sahibizdir. Vücutlar, dünyalar ve diller… – bunların hepsi bir çokluktur ve bir Bir’in altında toparlanması imkansızdır. Bütün bu vücutların ve dillerin (ve tabii ki de dünyaların) çokluğunun içinden geçip Bir’i dayatacak tek gerçek evrensellik, bir olayın evrenselliğidir. Siyasette, varlığın seviyesinde, sadece vücutların, dillerin ve dünyaların (kültürlerin) çokluğu vardır. O yüzden bu seviyeden çıkarabileceğimiz tek şey liberal çokkültürcülüğün bir türü ve indirgenemeyecek farklılığa karşı toleranstır. Komünizm gibi, her kültürü birleştirecek evrensel bir Projeyi dayatan herhangi bir proje baskıcı ve şiddetli bir dayatma olarak görülecektir.
Badiou’nun jenerik yaklaşımına karşın, paradoksik-kritik yaklaşım, çokluğun Bir’e karşı olan varlıkbilimsel önceliğini kabul etmemektedir. Tabii ki de her Bir’in altı kazınır, başarısızlıkla sonuçlanır veya husumet ve tutarsızlıklar tarafından parçalanır, fakat bu çokluğa alan açacak bir imkânsızlık olarak en baştan beri vardır. Dile dair, İncil Babil Kulesi kinayesinde haklıdır: dillerin çokluğu, Bir Dilin başarısızlığını varsayar. Hegel, ‘somut evrensellik’ fikri ile başarısızlıkların zincirlenmesini amaçlamaktadır. Birçok formda devlet çıkar çünkü devlet kendi içerisinde tutarsız/husumetli bir fikirdir.
Farklı bir şekilde söylemek gerekirse, somut evrenselliğin birincil hareketi, istisnayı evrenselliğin kendisini temellendiren bir bileşene, bir evrensele çevirmekten gelir. Enteresan bir örnek olan, Yahudileri ve İsrail Devleti’ni ele alalım. Alain Finkielkraut şöyle yazar: ‘’Yahudiler bugün kök salmanın yolunu seçmişlerdir’’[5]. Bu söylemde Heidegger’in yankısını duyabiliriz. Heidegger de Spiegel röportajında, her esaslı ve büyük şeyin bir anavatana sahip olmaktan, bir geleneğe bağlı olmaktan çıkacağını söylemiştir. İronik olarak burada Siyonizmi meşrulaştırmak için belli anti-semitik klişelerin garip bir deneme ile mobilize edildiğini görebiliriz. Antisemitizm, Yahudilere köksüz/yersiz olmalarından dolayı saldırırken, Siyonizm ise bu başarısızlığı Yahudilere sonradan bir kök sağlayarak kapatmaya çalışmaktadır. Bu anlamda, birçok muhafazakâr anti-semitin İsrail Devleti’nin büyümesini savunması tevekkeli değildir. Fakat, asıl problem bugün Yahudilerin binlerce yıldır onlara ait olmayan, başkalarının iskân ettiği bir yere kök salma çabasıdır. Burada çözüm ise Yahudileri başka herhangi bir köklü ulus gibi tekrar normalleştirmek değil, perspektifi tersine çevirmekten geçer: Ya Yahudiler bir istisna olarak evrenselliğin bir vekili ise? Ya biz, radikal bir seviyede, hepimiz birer Yahudi isek? Ya Köksüz olma hali insan olmanın en iptidai hali ve yapıcı köksüzlüğümüzü karartan birer ikincil olgu köklerin kendisi ise?
Fakat Hegel, Livingston’un betimlediği paradoksik-kritik duruşuna göre bir adım daha ileri gitmektedir. Hegel için, öz-kimliğin Bir’i sadece tutarsız, parçalanmış ve karşıt değildir: Kimliğin (özdeşliğin) kendisi radikal bir (öz-)ayrışımın beyanıdır. Bir şeyin kendisi ile özdeş olduğunu söylemek, onun belirli özelliklerinden farklı olduğunu ve bunlara indirgenemeyeceğini söylemektedir. ‘’Bir gül, bir güldür.’’ demek, bir gülün özelliklerinden daha fazla bir şey olduğunu ifade eder. Onu gül yapan, gülde gülden daha fazla bir şey olduğunu gösteren bir je ne sais quoi (ne olduğunu bilmediğim) vardır. Bu örneğin de belirttiği gibi, burada Lacan’ın objet petit a dediği şeyle uğraşmaktayızdır. Objet petit a (nesne küçük a(utre) / diğeri), bir nesnenin bütün özelliklerinin altında duran, kendine has kimliğini koruyan, esrarengiz X’tir. Daha doğrusu, bu ‘fazlalık’ nezih olan ile saçmalık, ya da ayıp olmasa bile, bayağı arasında gidip gelir. ‘’Yasa yasadır’’ demek, yasa ne kadar adaletsiz ya da keyfi, hatta yozlaşmanın bir aleti olsa bile, yasa yasa olarak kalır ve saygı duyulmalıdır. Özdeşliğin/kimliğin asgari yapısı (ki bu her zaman bir öz-kimliktir, çünkü Hegel’in de bildiği gibi, yansımanın bir kategorisidir) bu yüzden ‘1-1-a’dır. Bir şey her zaman tanımlanmış özelliklerine zıttır ve objet a ise bu kimliği ayakta tutan kavranamayan fazlalıktır.
Sonuç olarak bu bizi Hegel ile paradoksik-kritik yaklaşım arasındaki ince farka getirmektedir. Hegel, tutarsızlıkları ve zıtlıkları daha yüksek bir birlikteliğe getirmekten çok, Hegel için kimlik, yani Bir’in birlikteliği zaten öz-ayrışımın bir biçmidir. Özdeşlik, öz-bağıntının aşırılığına çekilmiş farklılıktır. Bir’in birlikteliği her zaman kırıklar ve tutarsızlıklar tarafından tehdit altında olmaktansa, kırığın kendisi Bir’in birlikteliğidir. Bu da Hegelyen bütünlük kavramının paradoksik ve tutarsız bir yapıya işaret ettiğini gösterir, fakat bir güç merkezine direnirmişçesine ‘’eleştirel’’ değildir. Güç yapısını dekonstrükte ve yok etme amacında, belli kırıkların ve karar verilemez fazlalıkların arayışında olan ve böylece bir güç merkezini azletme ve altını kazıma içerisindeki sonsuz bir mücadele (varoluşsal çaba) içerisinde değildir. Ya da kuramsal özdeşlik (speculative identity) gibi Hegelyen bir bakıştan anlatmak gerekirse, güç kendi kurucu prensiplerinin ihlali üzerinden yerleşkeleşir. Kısacası, kendisinin çiğnenmesidir. Paradoksik-kritik yaklaşım kimliklerin yapılanmasını sağlayan tutarsızlıkları ortaya çıkarsa da eleştirel duruşu kendine bu tutarsızlıkların üstesinden gelmeyi amaç bellemiştir. Bu hedef, elbette, erişilemez, daima ıskalanmış ve ertelenmiştir ve de işte bu yüzden paradoksik-kritik yaklaşım kendisini sonsuz bir süreç olarak algılar. Nihai paradoksik-kritik düşünür, Derrida, dekonstrüksiyon hakkında sonsuz bir adalet kovalaması veya siyasette, gelmekte olan demokrasi (fakat hiçbir zaman zaten burada değildir) olarak konuşmayı sever.
Bu noktaya açık bir karşılıkta, Hegel eleştirel bir düşünür DEĞİLDİR. Onun temel duruşu uzlaşmadır-uzun dönemli olmayan fakat gerçekleşmiş İdeal’in beklenmeyen acı gerçeği ile yüzleşmemiz olgusu olarak uzlaşmadır. Eğer bir Hegelyen slogan olsaydı şöyle olurdu: Şeylerin yanlış yola sapışındaki doğruluğu bul!
Hegel’in mesajı bu bağıntıda “Güvenin Ruhu” (Brandom’in Hegel’in Fenomenolojisi üzerine çıkan en son kitabı) değil de güvensizliğin Ruhudur. Temel dayanağı ise insanın her büyük projesinin yanlış yola sapması ve ancak doğruluğuna böyle tanıklık etmesidir. Fransız Devrimi evrensel özgürlük istemişti ve terör ile bitti, Komünizm küresel kurtuluş istemişti fakat Stalinist terörü doğurdu… Hegel’in dersi ise Orwell’in 1984’den Büyük Birader’in ünlü sloganı “özgürlük esarettir”in yeni bir versiyonudur. Özgürlüğü ne zaman zorlasak, sonucu esaret olur. O zaman Hegel ne olursa olsun, sonsuzca yaklaştığımız mükemmel bir Mefkurenin düşünürü değildir. Heinrich Heine (Hegel’in son yıllarında öğrencisi olmuştur), Hegel’e Hegel’in “gerçek/fiili (wirklich) her şey rasyoneldir” formülünü destekleyemeyeceğine dair bir hikâyeyi yaymıştır. Heine’nin bu lafına karşı Hegel ise dikkatlice etrafa bakınıp öğrencisine çok sesli olmayacak bir şekilde: “Belki de şöyle demeliyim: gerçek/fiili her şey rasyonel olmalıdır” demiştir. Gerçeklere dayalı bir doğru olsa bile bu anekdot felsefi bir yalandır. Eğer Heine’nin bir buluşu olmasa bile, Hegel’in öğrencisinden düşüncesinin acı gerçeğini saklama çabasını göstermektedir.
Eleştirel duruştan vazgeçmek sosyal değişimden vazgeçmek gerektiğini göstermez. Sadece değişimi daha da ciddiye bindirir. Dokunaklı bir konu olan mülteci alımını ele alalım. Akdeniz’de mültecileri kurtaran, Iueventa gemisinin kaptanı, Pia Klemp, Paris şehri tarafından ona adanan Grand Vermeil nişanını neden kabul etmediğinin son sözü olarak şu sloganı dile getirmiştir: “Herkese konut ve doküman! İkamet ve hareket özgürlüğü!” Lafı kısa kesmek gerekirse, eğer bu her bireyin istediği her ülkeye taşınma hakkı demek ise, burada tam olarak Hegelyen anlamda soyut bir görüşle uğraşmaktayızdır. Bu sosyal bütünlüğün karışık kompleks bağlamını göz ardı eden bir görüştür. Problem bu seviyede çözümlenemez. Asıl doğru çözüm, mülteci üreten küresel ekonomik sistemi değiştirmektir. Görev bu anlamda direkt eleştiriden, eleştirilen olguya içkin husumetlerin analizine doğru bir geri adım atmaktır. Eleştirel duruşumuzun odağında eleştirdiğimiz olgu ile duruşumuzun ortaklığı olmalıdır.
* Bu makalenin orjinali The Philosophical Salon’da yayınlanmıştır: https://thephilosophicalsalon.com/can-one-be-a-hegelian-today/
Notlar:
[1] Pozisyonumun nihai açılımı için, bkz. Slavoj Žižek, Sex and the Failed Absolute, London: Bloomsbury Press 2019.
[2] Bkz. Paul M. Livingston, The Politics of Logic: Badiou, Wittgenstein, and the Consequences of Formalism, New York: Routledge 2012.
[3] Nihai kıyamet pozisyonunda sol karşıtı hiçbir şey yoktur. Hatta bütün otantik solcuların buna teberru ettiği söylenebilir. Rock müziğinde, bu duruşun nihai ifadesi ingiliz troçkist grup Family’nin ‘The Weaver’s Answer’ tarafından verilmiştir. Şarkı 1969’da bir single olarak çıkmıştır ve bir öznenin hayatını ‘dokumacının’ (ölüm, kader) (weaver) bakış açısından anlatmaktadır. Burada mutlu bir ailenin hayatı bile yalnızlık ve ümitsizliğe sürülmektedir. Family’nin asıl dahiliği ‘The Weaver’s Answer’ı, ‘Good News Bad News’ (sonraki albümleri Anyway’in (1970) ilk şarkısı) ile karşılaştırdığımızda belirginleşir. Bu şarkı ‘The Weaver’s Answer’ın ilk melodik motifiyle başlar, fakat bu motifi kısa keserken kelimeler hala var olan politik düzeni çaresizce sorgulamaktadır (why change the rules “kuralları neden değiştirelim ki?”/say those on the top “der yukarıdakiler”/to the those at the botton “aşağıda duran”/caught looking up “yukarı bakarken yakalananlara”). Melodinin bu ani, kısa kesilişi, bir bilgeliğin (hayatın beyhudeliğinin asıllığına dair) tamamlanmasını kesen şiddetli patlamayı, sekteyi güzelce resemeder. Bu tabii ki de Family şarkılarında sadece sertlik ve nefrete yer verildiğini göstermez. En ünlü şarkıları ‘No Mule’s Fool’ bir oğlanın tembel katırıyla olan bir arada var oluşunun güzel bir portresidir. Böylelikle bu üç şarkı, sıradan mutluluğun üç anına denk gelir: üç özel mutluluk anının hayatın kıyameti altında evrenselleşmesi ve son olarak tekil anların kıyamet ve baskıya karşı olan çaresiz direncidir.
[4] Burada Livingston’un Badiou’nun teorik yapısına dair olan tasvirinin bir paradoksunu not edebiliriz. Livingston’a göre, Badiou tutarlılık için bütünlüğü dışarlasa da, görüşü lokal tutarlı alanların ortaya çıktığı bir tutarsız yığının evreni değildir. Varlığı, ‘olan tek şey’ olarak anladığımız sürece (bütünlük anlamında), bu bütünlük tutarlıdır (Badiou’nun ontolojisinde tasvir edildiği gibi). Tutarsızlıklar sadece nadir olaysal istisnalar yoluyla ortaya çıkar.
[5] Le Monde’da, 29.01.2015.
